Una nueva lección de Althusser

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NOTAS SOBRE INICIACIÓN A LA FILOSOFÍA PARA LOS NO-FILÓSOFOS, DE LOUIS ALTHUSSER

 

GASTÓN GUTIÉRREZ

Comité de redacción.

Número 25, noviembre 2015.

 

Althusser, quien suele ser considerado el último filósofo marxista (ya que luego de él, y también un poco gracias a él, filósofos como J. Rancière, A. Badiou, A. Negri, E. Laclau o S. Zizek tomaron un camino para salir del marxismo), vivió su largo camino teórico y filosófico interrogándose sobre la “filosofía marxista”. ¿En qué consistía la filosofía de Marx; cuál era la filosofía que el marxismo implícitamente contenía; o cuál era la filosofía más compatible con el marxismo?

La publicación de Iniciación a la Filosofía para los no-filósofos, un texto inédito, nos presenta un nuevo material que ayuda a comprender el camino por el cual Althusser buscó responderse estas preguntas. Entre otras cosas, y esto es lo que me interesa a mí, permite entender la forma en que Althusser busca resolver su propio fracaso en el intento inicial de separar a Marx de todo “uso” del legado de Hegel, cediendo al clima estructuralista y reduciendo al marxismo a una epistemología de la ciencia bachelardiana. Como critica Bensaïd:

Más allá de lo que había podido pretender Althusser con una perseverancia rayana en la mala fe, los conceptos de alienación y de negación de la negación sobrevivieron al corte de 1845 para reaparecer en los Grundrisse y en El Capital. Enredado en esta disputa, antes que dar marcha atrás, rozó el ridículo reenviando el corte fundacional del marxismo “científico” hasta las notas pre-póstumas de 1880 sobre Wagner. ¡Ya era hora! Por poco, apenas unos meses, este sagrado Marx nos dejaba abandonándonos en las tinieblas de la ideología! [1]

En las entrevistas que le realizó la filósofa mexicana Fernanda Navarro, en 1984, publicadas en el libro Filosofía y Marxismo, Althusser declaraba que su búsqueda de la “filosofía marxista” había sido infructuosa (entre otros motivos porque la ruptura con la herencia hegeliana no había sido total, sino sólo tendencial en Marx), por lo que ahora decidía tomar el camino de postular una “filosofía para el marxismo” [2]. Dejar de partir entonces de la premisa de que Marx tenía una filosofía y proponerse darle una filosofía faltante al genio de Tréveris.

En este libro inédito, Althusser realiza su propio ajuste de cuentas filosófico con respecto a la relación entre ciencia e ideología, por mediación de una re-conceptualización de la filosofía como “campo de batalla” que tiene en el “materialismo del encuentro” su protagonista subterráneo.

 

El valor de un inédito

El libro es la reciente edición en castellano [3] de un escrito publicado por primera vez en 2014 por Presses Universitaires de France, preparado por G. M. Gosharian (también traductor e introductor de Philosophy of the Encounter. Later writings, 1978-1987) a partir de su investigación sobre los fondos Althusser que residen en el IMEC (Instituto Memorias de la Edición Contemporánea) [5]. Y viene a sumarse a una ya larga lista de inéditos publicados que cambiaron la percepción sobre Althusser en las últimas décadas.

El manuscrito consiste en un libro escrito y reescrito por Althusser entre 1976 y 1978, paradójicamente este tardío inédito es el único libro escrito, terminado y completado como tal, que contrasta con el “corpus althusseriano” que se desarrolló mediante la publicación de muchos volúmenes que compilan ensayos, artículos o desgrabaciones, que no constituyen libros (a excepción parcial de Montesquieu: la política y la historia originariamente escrito para una grande thèse). Althusser termina una primera redacción del manuscrito en 1976, lo titula “Introducción a la filosofía”, y luego lo cambia a “Étre marxiste en philosophie” (Ser marxista en filosofía), y se lo envía a Pierre Macherey el 8 de agosto de ese año. Pero desconfiado del nivel de complejidad del texto, en 1977-78 decide retomarlo y simplificarlo, y compone el Manuscrito a máquina I y el Manuscrito a máquina II que se publican ahora. En su nota de edición Goshgarian establece el lugar que ocupa entre los otros inéditos publicados y la definición del libro por parte de Althusser como su “manual” (cumpliendo una vieja ambición manualística que señalara en su Carta a Franca Macedonia de 1966).

El libro no fue publicado en su momento y las razones no las conocemos. Ya sea que el texto no fue terminado, que sus definiciones aún no fueran satisfactorias para el propio Althusser o que la yuxtaposición de temas viejos con otros nuevos no ofreciera la claridad de una propuesta de manual. Por otro lado los elementos críticos de una coyuntura en la cual Althusser atravesaba el capítulo final de su crisis con el Partido Comunista Francés, con el pasaje a las tesis eurocomunistas y el abandono del concepto de dictadura del proletariado (concepto que Althusser defendería en 22º Congreso en 1977) y que lo llevaron a dedicarse urgentemente a la llegada de la “crisis del marxismo” a la que veía como una oportunidad [6].

El “manual” contenía algunos de estos temas y su finalidad era complementaria con estos problemas de la coyuntura filosófico-política tal como la entendía Althusser. Es un texto largamente posterior al “giro anti-teoricista” de 1966-67, que continúa los elementos críticos ahí señalados, y elaborados en Elementos de autocrítica (1972) y la Defensa de las Tesis de la Universidad de Amiens (1975), y más aún en la Conferencia en la universidad de Granada La transformación de la filosofía (26 de marzo de 1976), donde se señala que “la filosofía marxista existe y, sin embargo, nunca ha sido producida como tal ‘filosofía’” [7].

En mi lectura, este texto inédito sigue esta problemática, y la presencia explícita de ciertos elementos del “materialismo del encuentro” en el manual permiten considerarlo como una pieza clave en la conformación del pensamiento del “último Althusser”. Pre-anuncia los contenidos de varios de los inéditos ya publicados, así como complementa los desarrollos en la entrevista con Fernanda Navarro (quién leyó el manuscrito en esos días) [8]. El texto ocupa entonces un lugar significativo que probablemente permita nuevos aportes a las polémicas y debates entre las distintas tesis sostenidas para interpretar este último período del filósofo, ya que contiene elementos que aparecen en el texto de 1982 La corriente subterránea del materialismo del encuentro señalados aquí con la claridad, pedagogía y referencias históricas y filosóficas que suponen un ejercicio de iniciación a la filosofía.

 

No-filósofos y materialismo del encuentro

El libro se dirige inicialmente a aquellos alejados de la filosofía (los no-filósofos), pero avanza ganando densidad para proponer una definición teórica propia de la filosofía materialista que sea crítica de la filosofía de los filósofos predominantemente idealista. Althusser quiere seguir las reflexiones de Gramsci a propósito de los no-filósofos, señalando el hecho de la existencia de una “filosofía” en cada uno como una visión unificada que combina cierta actitud teórica y cierta actitud práctica (que en sí mismas serían fragmentarias pero son “unificadas” ideológicamente). Para Althusser, aunque uno las cree propias de cada uno, en realidad estas “filosofías” constituyen variaciones personales de una filosofía común, cuyo fondo es la resignación. Asentada en el orden del mundo, en la necesidad de las cosas o en imponderables desconocidos, expresan la resignación ante un poder, cuyo modelo es la figura de Dios. Althusser pasa revista a las expresiones conceptuales abstractas o racionales de Dios en la filosofía (Platón y la idea del bien; Aristóteles y el primer motor; Pascal y un concepto muy abstracto que ordena todo el sistema de conceptos; Descartes y la Causa primera; Spinoza y la sustancia infinita u omnipotencia de la naturaleza para producir sus efectos; Leibniz y un calculador infinito, etc.).

A ellas contrapone la posición materialista retomando a Epicuro, explicado a través de Lucrecio, y las tesis del “materialismo del encuentro” expuestas con toda claridad en el poema “De la naturaleza de las cosas”: antes del comienzo del mundo los átomos caían “como una lluvia”, y eso habría durado indefinidamente si los átomos no hubieran estado dotados de la propiedad de la declinación o la capacidad de desviarse de la línea recta en su caída de manera imperceptible. Basta una nada de desvío, de “desviación”, para que los átomos se encuentren y se aglomeren. El mundo se conforma por “un encuentro (contingente y arbitrario) de sus elementos” [9]. El azar produce la necesidad del mundo. Desentrañando los orígenes de la filosofía misma aparece la necesidad de la contingencia, una fórmula ya presente en Para leer El Capital, para renunciar a toda teleología de la razón.

La filosofía de los filósofos nacerá marcada por la religión y la pregunta por el origen, y buscará dar una respuesta nueva a las crisis que los avances de la primera ciencia (la geometría) producen en una ideología que unifique de nuevo el mundo. Corrigiendo sus tesis “clásicas” sobre el problema del objeto de conocimiento, las páginas más logradas por Althusser serán aquellas que buscan explicar el impacto de la geometría como la primera ciencia que permite razonar sobre objetos abstractos “puros”, y cómo Platón, con el objetivo de restaurar las ideas dominantes, no combate la ciencia con la religión, sino que al contrario les toma prestado lo que las matemáticas traían de nuevo: la idea de objetos puros y razonamientos puros, a través de su filosofía de las Ideas, trasladando los problemas de la religión a la filosofía subsumiendo la ciencia en un rango inferior.

Con este primer ejemplo Althusser ya da cuenta de un problema al que regresará constantemente en el libro, clarificándolo. Para Althusser la filosofía se distingue de la ciencia en que ésta tiene un objeto de conocimiento, mientras que la filosofía se limita a ordenar o unificar los conocimientos (y en ese sentido la abstracción filosófica se acerca a la abstracción ideológica). De ahí su concepción de la filosofía como “campo de batalla” en el cual se enfrentan según Platón los “Amigos de las Ideas” y los “Amigos de la Tierra” en una guerra de posiciones en la que se toman prestado precisamente “posiciones”, “tesis” y conquistas del otro para ponerlas en función de su propia visión.

 

Un rodeo repleto de abstracciones, prácticas y encuentros

Althusser ordena el conjunto de su exposición apelando a una figura a la que ya había recurrido otras veces, la del “gran rodeo”, por analogía al gran rodeo marítimo que fue necesario realizar para descubrir “nuevos continentes”. Propondrá realizar dos tipos de “rodeos”. Los rodeos de los mares filosóficos que se producen en la historia de la filosofía (Kant hizo un rodeo hacia el lejano Platón para luego ir al cercano Descartes, o Marx al lejano Aristóteles, para luego pasar por el más cercano Hegel), y los rodeos no-filosóficos, que tienen que ver con poner como objetos a tratar las prácticas (sobre la materia, el trabajo, el cuerpo, la mujer, la niñez, las prisiones, el poder del Estado –sus aparatos de coerción y de “persuasión”–, la lucha de clases y la guerra).

Antes de emprender el camino a la casa de la filosofía, y redefinirla enriquecida por este viaje, Althusser quiere presentarnos la historia de dos viajeros principales que emprenden este rodeo: las abstracciones y las prácticas. Para Althusser la particularidad de la abstracción es que está ligada a lo concreto (puede ser un recorte, una separación analítica del todo), pero que le agrega a lo concreto una generalidad, una relación (lingüística, jurídica, social, ideológica) que concierne a lo concreto. La definición de la abstracción (y la distinción entre abstracciones técnicas, científicas y filosóficas, y cómo operan), y la primacía de la práctica (y las distinciones de las diferentes prácticas: de la producción, científica, ideológica, política, psicoanalítica, artística y filosófica –un registro en el que también operan acontecimientos por “encuentros”). Cada práctica posee sus relaciones abstractas, expresadas en la teoría, de ahí que haya que distinguir los diferentes tipos de prácticas.

Una discusión que Althusser desarrolla a partir de las nociones de poiesis y praxis de Aristóteles:

Podemos recurrir a una distinción célebre que debemos al filósofo griego Aristóteles, que distinguía dos sentidos de la palabra “práctica” (Ética a Nicomaco, VI, 4, 1140a). En su primer sentido la práctica es poiesis, es decir producción o fabricación. Designa, pues, la acción o el proceso por el cual la fuerza de trabajo y la inteligencia de un individuo (o de un equipo), utilizando instrumentos de trabajo (herramientas, máquinas) transforman una materia prima (…) En su segundo sentido, la práctica es praxis; aquí ya no es el objeto lo que resulta transformado por un agente y sus medios exteriores, sino el sujeto mismo que se transforma en su propia acción, su propia práctica (…) Lo que distingue a ambos procesos es la exterioridad o la interioridad del objeto transformado, que en el primer caso es un objeto exterior y, en el segundo, es el sujeto mismo [10].

Althusser utiliza esto para conceptualizar las diversas prácticas (filosófica, científica, ideológica y política, y sus respectivas relaciones). De algún modo está reponiendo muchos elementos presentes en sus otros textos, que son ya conocidos y discutidos (círculo de lo concreto y lo abstracto, distinción de generalidades I y II, la epistemología del corte o cambio de terreno, los géneros del conocimiento en Spinoza, etc.).

Quisiera detenerme en un argumento que creo es novedoso, que reaparece en el “materialismo aleatorio”, y que lo propone para discutir la abstracción filosófica. Althusser señala que la abstracción filosófica se acerca a la abstracción ideológica porque presenta una constante tendencia a la “sobrepuja”. Esto es, que quiere pensar el “todo” para dar cuenta de todas las cosas que existen, pero para ello debe pensar todos los posibles, debe atender a todas las posibilidades, incluso a las que no existen, agregando un suplemento a las cosas que existen. Pone el ejemplo de los mundos posibles de Leibniz, del vacío en Demócrito y Epicuro como condición de posibilidad del encuentro de los átomos, de la cosa-en-sí de Kant y otros ejemplos que le permiten impugnar el paso que da la filosofía idealista en caer en una abstracción totalizante, a diferencia de la ciencia que piensa en términos de universales (esto es, sobre objetos que se mantienen en su género) y por lo tanto es finita. Althusser señala que la abstracción filosófica se acerca a la abstracción ideológica y se aleja o se distingue de la abstracción del conocimiento técnico-práctico y de la abstracción científica [11].

Althusser quiere una teoría de la práctica que implique reconocer que todos somos teóricos, que en toda teoría hay práctica y que en toda práctica hay teoría, y que ambas descansan en un proceso social y en sus agentes (no en sujetos). De ahí que el escrito culmina con un análisis de la “guerra filosófica” que tiene lugar en el “campo de batalla” [Kampfplatz] que señalaba Kant, en el cual el materialismo debe realizar una nueva práctica de la filosofía, y donde sostener una posición marxista en filosofía no es más que la “delegación” de la lucha de clases económica, política e ideológica en ese terreno. Es en esta condición que Althusser define que la filosofía es “en última instancia, lucha de clases en la teoría” [12]. El filósofo es un “ajustador” de conocimiento e ideologías en función de ofrecer una ideología unificada para una clase que quiere ser dominante. Los conocimientos científicos y de la lucha de clases permiten que el “ajustamiento” sea lo más objetivo posible, pero está descartado de antemano un terreno filosófico apolítico. Althusser culmina la corrección de su lectura cientificista del corte (la “desviación teoricista”) al señalar que si bien una ciencia se inaugura en función de un corte o cambio de terreno (dejando atrás las nociones ideológicas) la filosofía no opera de ese modo. No opera sobre la discontinuidad, sino sobre la continuidad de una lucha secular.

 

El manual y la filosofía del materialismo aleatorio

En el desarrollo del libro la presencia de una concepción del materialismo del encuentro aparece en varias instancias relevantes, sin embargo el texto culmina enfatizando la nueva práctica de la filosofía para el marxismo y en un sentido se inscribe en un momento teórico previo a La corriente subterránea… o a Filosofía y Marxismo. Muchos de sus elementos están presentes ahí, sin embargo el estallido de una prolongada “crisis del marxismo” recién estaba sucediendo. Por otro lado, varios elementos de una filosofía del encuentro ya tenían lugar en el pensamiento de Althusser desde hacía largo tiempo, aunque ganó preponderancia crecientemente en su obra, como ya ha sido señalado en varios trabajos especializados. En las interesantes tesis de Warren Montag alrededor de los dos conceptos de estructura presentes en Althusser (que fueron comentadas en el número anterior de esta revista). Y también cuando Montag señala que podemos encontrar en El “Piccolo”, Bertolazzi y Brecht (notas acerca de un teatro materialista) el reverso complementario central de la filosofía del encuentro que es el concepto de vacío [13]. O en el sugerente libro de Emilio de Ípola Althusser, el infinito adiós en el que sostiene que hay un proyecto filosófico declarado (el “Althusser clásico”) y otro proyecto subterráneo (que fluye en el filósofo francés preocupado por la tesis de pensar la política y la subjetividad). Daniel Bensaïd señala que tenemos en Althusser un rechazo anti-teleológico consecuente (ya sea inmanente de la mano de Spinoza o ausente de la mano de Malebranche), cuyo sentido estratégico podemos verlo:

En una nota de trabajo de 1966, él aspiraba ya a una “teoría del encuentro o conjunción”. Refiriéndose en un paréntesis a Epicuro, el clinamen y Cournot, él tenía en mente una teoría que fuera una “teoría general de la coyuntura”. En su correspondencia, evocaba también una “lógica del surgimiento” o “una lógica de la irrupción” y veía en Sorel el esbozo de una “lógica de la contingencia [14].

Si tenemos en cuenta estos elementos, nos vemos obligados a matizar las definiciones que establecen discontinuidades tajantes en este problema de la búsqueda de una filosofía acontecimental en Althusser, como una “ruptura” tout court con su conciencia filosófica anterior. Sin embargo, aunque mucho ya estuviera contenido ahí, y en el terreno de la filosofía esto suele ocurrir, son los cambios en la coyuntura filosófico-política los que permiten la expansión posterior de lo que se conoce como el “materialismo aleatorio” de Althusser:

El filósofo idealista es un hombre que al tomar el tren, conoce desde su inicio la estación de salida y de llegada: el origen y el fin del trayecto, así como conoce el origen y destino del hombre, la historia y el mundo. Por el contrario, el filósofo materialista es un hombre que toma siempre el tren “en marcha”; puede tomarlo o esperar el siguiente y no ocurre nada. Este filósofo no conoce ni origen, ni primeros principios, ni destino alguno. Sube al tren en marcha, se instala en un asiento desocupado o bien recorre los vagones, conversando con los demás viajeros. Asiste sin programarlo a todo lo que acontece, de manera imprevista, aleatoria, recogiendo una infinidad de datos y observaciones tanto sobre el tren como sobre los viajeros y el trayecto mismo. En suma, registra las secuencias de encuentros aleatorios (…) [15].

La metáfora “filosófico tranviaria” es útil para observar cómo el aporte de Althusser en la crítica anti-teleológica si bien no debe ser subestimada, deriva en una filosofía política de acontecimientos sin causa, y por lo tanto sin historia, que no puede constituir una alternativa para la comprensión histórica (y para la acción política). De ahí que el libro todavía sea ecléctico en la cuestión de la “práctica política”, donde algunas viejas formulaciones son mantenidas, y otras dejan el sabor de un pensamiento no concluido. En su comentario sobre Maquiavelo señala que éste “había comprendido que la relación política no era azarosa o del encuentro, sino necesariamente antagónica (…) Pero Maquiavelo no veía, o no lo decía claramente, que ese antagonismo político tenía sus raíces en un antagonismo de explotación en la producción misma” [16]. Esa formulación contrasta fuertemente con afirmaciones posteriores sobre “el Príncipe que no vino de ninguna parte” [17]. De ahí que la crítica de Althusser al reformismo de un PCF “integrado” por la práctica política e ideológica de la burguesía y un Estado cada vez más perfeccionado por ella, viene acompañada de la exploración sobre una idea de fusión por “encuentro (aleatorio)” entre el marxismo y el movimiento obrero que cae en un voluntarismo y un subjetivismo arbitrario. Una “ruptura” que no sólo llega muy tarde (a más de 10 años del Mayo Francés!), sino que resiente cualquier pensamiento estratégico, que requiere precisamente articular historia y acontecimiento. En  coyunturas adversas, como la del “último Althusser”, el “registro” de lo aleatorio y la falta de hipótesis estratégicas puede ser compatible con la resignación, y la espera de un “milagro del clinamen” (Althusser dixit).



[1] Para una visión crítica del recorrido político de Althusser véase “Louis Althusser y el misterio del encuentro” en Daniel Bensaïd, Resistencias, ensayo de topología general, Madrid, Ed. El viejo topo, 2006).

[3] Louis Althusser, Iniciación a la filosofía para los no filósofos, Buenos Aires, Paidós-Espacios del saber, 2015.

[4] Louis Althusser, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, Londres, Verso, 2006.

[5] Louis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, texto establecido y anotado por G.M. Goshgarian, prefacio de Guillaume Sibertin-Blanc, París, PUF, 2014.

[6] Esta lectura de la crisis del marxismo está en “¡Por fin la crisis del marxismo ha llegado!”, en el Coloquio de Venecia de 1977, “Lo que no puede durar en el partido comunista” publicada en Le Monde en abril de 1978 o la entrada para la Enciclopedia Garzanti El marxismo hoy, de febrero de 1978.

[7] En Louis Althusser, Filosofía y lucha de clases, México D. F., Distribuciones hispánicas, 1986.

[8] “Me invitó a seguir conversando y un buen día, después de meses, me mostró un alto armario de madera donde guardaba una gran cantidad de papeles y… manuscritos. Lo abrió permitiéndome el placer de hurgar en lo inédito. Fue entonces que me vino la idea del libro-entrevista Filosofía y Marxismo. Volviendo a los demás manjares que guardaba el armario, resaltaban un Manual de Filosofía para no iniciados, una novela filosófica donde congregaba a un número de filósofos de diferentes épocas y corrientes en un gran festín, tipo Banquete; estaba también la primera de sus autobiografías: Los Hechos, que empieza diciendo: ‘Nací en Argelia a la edad de cuatro años’. Algunas páginas sueltas donde encontré un dato que desconocía: que durante la 2° Guerra Mundial, el filósofo había estado en un campo de prisioneros en Alemania durante cinco años. Seguí con los textos –algunos a máquina y otros a puño y letra– y el que más me atrapó fue uno sobre los Mundos de Epicuro, escrito en 1982, al salir de una estancia en un psiquiátrico, después de haber frecuentado profundidades de oscuridad y de vacío, en una soledad extrema, sin metáfora” (Fernanda Navarro, ponencia presentada en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, 2004).

[9] L. Althusser, ob. cit, 2015, p.43.

[10] Althusser, ob. cit, p. 99.

[11] Posteriormente en el texto él impugnará con precisión al empirismo y al neo-positivismo lógico (y su formalismo) al discutir la práctica científica, denunciando que este último opera ideológicamente en pos del orden social.

[12] Althusser, ob. cit, p. 217.

[13] En L. Althusser, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1979.

[14] Bensaïd, ob. cit., “Carta a G. Deleuze del 29 de febrero de 1968”, p. 91.

[15] Althusser, Filosofía y marxismo, ob. cit. p.59.

[16] Althusser, ob. cit, p. 162.

[17] Barot Emmanuel, “El Fantasma de Maquiavelo (III)”en IdZ 15, noviembre 2014.

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