Taksim no es Río, y sin embargo…

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EDUARDO GRŰNER

 

Disparada por motivos aparentemente menores, las movilizaciones en la plaza Taksim se suman a la rebelión juvenil, y junto a las multitudinarias marchas en Brasil abren el segundo acto de un fenómeno que se extendió en varios continentes.

 

1 No estuve en Río –ni en San Pablo, Bahía, Brasilia o Florianópolis- durante las últimas y convulsivas jornadas. Sí estuve, “de casualidad” –quiero decir, en calidad aproximada de turista– durante parte de las no menos enérgicas jornadas de la Plaza Taksim en Estambul. La ex Constantinopla, que ya era ex Bizancio, es una ciudad extraordinaria en más de un sentido: durante un milenio largo sede del imperio romano (la propia Roma lo fue “solamente” durante cuatro siglos), luego capital del imperio otomano, sus siete colinas (siete, como las romanas, muy simbólicamente) son un depósito único de multiplicidad histórico-cultural: capas grecolatinas, bizantinas, ortodoxas, islámicas, judías, cristiano-armenias (referencia esta última más que incómoda, ante la cual el turco más “progre” tartamudea un poco), se acumulan con paradójico orden caótico en los esplendores de Santa Sofía, de la Mezquita Azul, del palacio Topkapi, o simplemente en la vía pública. Otro símbolo: es la única ciudad del mundo cuyas abigarradas calles se asientan sobre dos continentes. Se puede, digamos, almorzar en Europa y luego cruzar el puente sobre el Bósforo –cinco minutos a pie– para tomar el café en Asia. Las novelas del premio Nobel de Literatura, Orhan Pamuk, dan cuenta, de manera sutil y compleja, de ese estatuto cultural indeciso, de esa experiencia histórica “a dos aguas”. Ese privilegio ha sido, en efecto, también su tragedia. Durante siglos y siglos, las pujas por ese ultraestratégico nudo de control de las relaciones (económicas, políticas, militares, culturales) entre Oriente y Occidente no cesaron nunca, aún bajo el férreo control central (más pretendido que realmente logrado) por parte del Gran Sultán del Imperio (otra figura híbrida: si bien despótico y todopoderoso, siendo por tradición hijo de alguna de las esclavas del harem, él mismo era considerado…” esclavo”). Por otra parte, el estado-nación turco moderno-burgués, como tal, tiene una historia joven y convulsionada. Recién en las primeras décadas del siglo XX –en particular como consecuencia de la primera Guerra Mundial, en la que Turquía fue aliada ambivalente de Alemania– se conforma sobre las ruinas en descomposición del Imperio Otomano.

No es una conformación cualquiera: en su extraordinario libro sobre el tema, David Fromkin muestra que ese proceso fue el marco y la ocasión para que todo el llamado Medio Oriente se configurara tal como lo conocemos hoy, por las intrigas competitivas de las potencias coloniales, especialmente Inglaterra y Francia. Hubo, se supone, una confusa y desordenada “revolución árabe” que disputaba su autonomía sobre todo a la “Pérfida Albión”, luego de que esta intentara usarla contra los turcos. Fromkin, con atendibles argumentos, afirma no obstante que tal revolución solo existió realmente en la imaginación febril de ese gran aventurero-escritor que fue T. E. (Thomas Edward) Lawrence, el “Lawrence de Arabia” de Los Siete Pilares de la Sabiduría, que hiciera famoso el notable film de David Lean1. Sea como sea, no se puede evitar el murmullo fragmentario y polifónico de esa historia equívoca aturdiendo la cabeza de los “extraños” que, en el incómodo pero inevitable rol de “turistas revolucionarios”, visitamos la Plaza Taksim ocupada.

 

2 Recién al quinto día de mi estadía en Estambul logro llegar a la plaza. Hasta entonces, ha permanecido rigurosamente cercada por la policía. Pero en verdad, todo Estambul (y otras ciudades menores, empezando por la capital administrativa, Ankara) está atravesada por las resonancias de esa “primavera”, aún en su más trivial cotidianidad. En la principal avenida comercial, Istiklal Cadessi, que sube serpenteando hasta Taksim durante unas 15 cuadras (hay un tranvía que lleva hasta arriba, pero su servicio también ha sido cancelado), siempre repleta de gente que va y viene, se mezclan los viandantes habituales con jóvenes de aspecto universitario que llevan barbijos y bolsitas con limones para protegerse del gas-pimienta de la durísima policía turca (Expreso de Medianoche, forzosamente, también está en la cabeza). Muchos portan banderas y estandartes, en los que predomina el color rojo. El deseo voluntarista y la miopía –también la política- hace que, de lejos, se pueda confundir la media luna y la estrella con la hoz y el martillo, que asimismo están, aunque en mucha menor proporción que la roja insignia turca (los turcos, como corresponde a la juventud y la ambigüedad cultural de su país, son muy nacionalistas: en casi ninguna pancarta, incluyendo las que llevan hoz y martillo, falta la efigie de Kemal Atatürk, el “gran fundador” de la nación). Llaman la atención algunas chicas jóvenes que reparten volantes ataviadas con la tradicional pashmina islámica, pero con minifalda y zapatillas: ¿otro “choque de civilizaciones”?

Cada tanto, a lo largo de la avenida, se suceden repentinos “actos relámpago”: de pronto se juntan entre cien y doscientas personas –generalmente delante de un par de librerías-café que recuerdan mucho a nuestra vieja Gandhi–, gritan, cantan, volantean, exhortan, baten palmas. Todos los/las paseantes (con la única excepción de algún turista yanqui desconcertado) aplauden calurosamente. En los cafés, los kebabs y los restaurantes (esto sucedió siempre durante la semana que estuve allí) cada diez o quince minutos alguien levanta su copa y un tenedor, empieza a golpear, el resto de los comensales se une en un cacerolazo espontáneo. Todos cantan: no entiendo la letra –mis conocimientos de la ardua lengua turca son tirando a nulos– pero juro que la música es Que Se Vayan Todos (el hijo de mi compañera lleva puesta la camiseta de la selección argentina: entre la referencia al “argentinazo” y el amor por “Marrradonna”, se transforma en el líder del kebab). El clima es abrumadoramente alegre y festivo, como si ese pueblo ya inveteradamente vital y expresivo hubiera encontrado una razón más para sus impulsos. Está el miedo a la represión, desde ya: una estudiante con la cara tapada (no con velo, sino con barbijo) se nos acerca –no podemos ocultar que somos extranjeros turistas– y nos advierte, en un inglés básico pero comprensible, que no vayamos hacia Taksim, que la cosa está heavy. Le agradecemos la solidaridad, sin decirle que tenemos la intención de hacer justamente eso, con las prudencias del caso.

 

3 Por fin –al quinto día, como dije– logramos “colarnos” en la plaza. El cerco policial se ha relajado un poco, ese día tienen orden de no reprimir, ya se ha armado un buen escandalote internacional por los cuatro muertos de la semana anterior (después, como se sabe, volvieron a la carga, pero yo ya había dejado Turquía). El “espectáculo” (insisto en mi condición de turista, no me queda más remedio que vivirlo así) es conmocionante. La plaza es enorme, y está repleta: el diseño espacial es muy irregular, es imposible calcular el número preciso, pero son muchos miles. Hay carpas de campamento, grupos que van y vienen, arengas por megáfonos, volanteadas en todas las esquinas. Las madres han llevado a sus carritos de bebé, todo es muy pacífico, aunque flota la electricidad en el aire. Cartelones de todos los tamaños cubren los muros, el monumento a Atatürk y –lo más sorprendente– un edificio de viviendas y oficinas de unos 10 pisos, que está casi totalmente tapado de la azotea a la planta baja: eso no pudo hacerse de ninguna manera sin el consentimiento de los habitantes del inmueble; es otra muestra del carácter presuntamente “universal” de la protesta (la muy educada señora turca de típica clase media que nos alquiló su departamento ya nos lo había advertido: “Aquí todos queremos que se vaya Erdogan”). No parece haber más programa que esta negatividad compartida, por así decir. O bien las complejidades de la política y la cultura turcas se me escapan, lo que es más probable.

En todo caso, aunque hay presencia de variados partidos, agrupaciones, movimientos –eso se nota hasta en las diferencias de diseño de los carteles, mucho más prolijos de lo que acostumbramos por aquí–, no se percibe dirección ni hegemonía palpable. Sí es muy notable, dentro de un “ambiente” que uno podría calificar genéricamente de “pequeño-burgués”, la diversidad de subgrupos sociales, culturales, de género, y aún religiosa: hay incluso algunas –pocas, pero hay– mujeres con sus burkas negras de la cabeza a los pies, que apenas dejan una delgada hendija para los ojos, sosteniendo un banderín rojo mientras con la otra mano hablan enérgicamente por su smartphone de última generación (una, más reposada, levanta tímidamente el extremo inferior de su velo para sorber un helado).

En un artículo reciente, con su lenguaje de origen inequívocamente maoísta, Alain Badiou previene contra el error que según él sería considerar a la cuestión religiosa como la “contradicción principal”, aún en un Estado que sostiene firmemente la sharia islámica (en una versión más bien moderada, hay que decirlo). Entiendo lo que quiere decir –y entiendo además que un francés se preocupe en hacer esas aclaraciones, inmersa como está su sociedad en la “paranoia” antiislamista–, y en buena medida lo comparto. Pero eso no quita que es un factor a tomar en cuenta (y no necesariamente y siempre con signo negativo): en todo Medio Oriente, incluyendo la comparativamente más “occidentalizada” Turquía, la religión es un elemento político (o teológico-político, si se quiere decir así) que no puede menospreciarse. Lo fue casi desde siempre: el propio Fromkin que cité más arriba ironiza sobre los malentendidos fatales a que fueron conducidos los ingleses, durante el proceso de formación del estado turco moderno, al subestimar ese sustrato amalgamante de la sociedad (o de las sociedades, en este caso, ya que como veíamos conviven una gran pluralidad de estratos étnico-religiosos, aunque por supuesto las “contradicciones principales” sigan siendo las de cualquier formación social capitalista). El mismo Badiou considera también un error que el movimiento se propusiera seguir la vía de “un deseo de ser Occidente”: encomiable exhortación, pero no parece tener en cuenta que justamente una de las maneras que potencialmente tendría el movimiento de “no ser” Occidente… es atendiendo a la importancia de la cuestión religiosa. A la inversa, por otra parte, es una cuestión que no atañe solamente al Oriente: aun si habláramos exclusivamente de lo que se llama “fundamentalismo” religioso, el islámico está lejos de ser el único; basta pensar en el Tea Party norteamericano, etcétera (en todo caso, es un problema complejísimo, sobre el cual la izquierda, reconozcámoslo, acusa un marcado retraso teórico; aunque tampoco es imprescindible internarse en las eruditas historias del Medio Oriente para tener un atisbo: bastaría leer la maravillosa Trilogía de El Cairo de Mahfuz o la no menos estupenda pentalogía narrativa El Quinteto del Islam de Tariq Ali). En fin, para volver a la plaza Taksim: ya habrá tiempo de discernir, analizar y evaluar el significado de las bases (pues hay más de una) sociales del “movimiento”. Por ahora, en lo inmediato, prevalece ese sentimiento de alegría contenida pero vital que describí antes, y que –cantitos o no– es muy diferente a lo que se veía en las rabiosas jornadas de diciembre de 2001 en la Argentina (ya trataré de volver sobre esto). Hay la exaltación de la solidaridad, el compañerismo y la horizontalidad espontánea y profundamente democrático del grupo-en-fusión del que habla Sartre en su Crítica de la Razón Dialéctica (o de la proyección del en-sí al para-sí, si se quiere ser más “lukácsiano”). Y, cómo no, la emocionada recuperación del “común” que está en la base recurrente de esa insistencia histórica de “la idea de comunismo” de la que también habla Badiou.

 

4 Como ya dije, no estuve en Brasil: tengo que conformarme con lo que puedo leer apresuradamente. Por supuesto, es una sociedad radicalmente diferente a la turca, se trata de historias y culturas inconmensurables. Sin embargo, la tentación de sospechar algunas analogías es muy fuerte: en ambos casos el “movimiento” empezó por causas aparentemente menores (el intento de construir un Shopping en un parque público, el módico aumento del pasaje de autobús), “síntomas” con un efecto multiplicador pasmoso que llegan al borde del cuestionamiento de todo el sistema político dominante, demostrando la existencia de un potencialmente explosivo malestar “subcutáneo”, y con una notable –y aparentemente espontánea– capacidad de articular el reclamo “municipal” con la lucha política más general. En ambos casos el cuestionamiento fue una reacción contra una represión brutal, desmedida, de las fuerzas de seguridad del Estado. En ambos casos se trata de sociedades capitalistas de esas llamadas “pujantes”, que en la última década acusaron un sostenido crecimiento económico, con una ampliación importante de la capacidad de consumo sobre todo en las capas medias, pero al mismo tiempo –y en cierto modo por las mismas razones– con un ensanchamiento descomunal de la brecha entre los sectores más ricos y más pobres: una ecuación inversa entre el volumen de la producción y la equidad de la distribución de la riqueza, que suele ser la contracara de los entusiasmos “desarrollistas”, como se sabe (o debería saberse): lo del shopping en Estambul, o lo que en Brasil fue percibido como dispendio excesivo en los gastos para el próximo Mundial (¡en el país más “futbolero” del mundo!) en detrimento de bienes como la salud o la educación públicas, fungen, en este sentido, como adecuadísimas metáforas de aquel deseo de reapropiación de lo común de que hablábamos. En ambos casos el “movimiento” carece de una dirección orgánica, reconocible, unitaria o “hegemónica”, así como de objetivos estratégicos nítidamente definidos. Lo cual no tiene por qué significar a priori (como algunos análisis han sugerido) no se sabe qué cualunquismo “antipolítico”: ¿y si su significado político –“objetivo”, como se dice– fuera precisamente el de abrir, o el de hacer ver, un espacio de todavía-no-definición política precisa más  allá de la impugnación del “sistema” actual, a la espera de una nueva definición de las lógicas de la praxis colectiva (como es obvio, la izquierda debería estar sumamente atenta a los modos posibles de transformar ese todavía-no en un ahora-sí)? Es evidente –para señalar otra semejanza entre ambos casos– que la composición mayoritariamente juvenil-de-clase-media del movimiento hace que solo pueda aspirar a devenir potencialmente “revolucionario” si logra aliarse con sectores combativos de la clase obrera y los estratos más populares (otra tarea para la atención de la izquierda). Pero, ¿significa eso que no es, aún ahora, la expresión indirecta de una renovada lucha de clases? Hace ya tiempo István Mészaros acuñó la expresión confrontación oblicua: no porque no estemos ante una abierta confrontación frontal entre las clases puede resultar menos, el actual “acontecimiento”, algo que contribuya a re-definir el campo de lo político en las sociedades en los que se ha producido. Resulta notoriamente sintomático que la inmensa mayoría de los comentaristas hayan expresado su inmensa sorpresa ante lo “inesperado” de las acciones de masas tanto en Brasil como en Turquía (si bien habría que recordar que, dentro de su lugar “intermedio”, Turquía pertenece al Medio Oriente convulsionado desde hace rato: tiene frontera con Siria, está “a tiro de lancha” de Egipto o Túnez, etcétera).

¿Por qué sería una sorpresa tan grande, finalmente? Uno está tentado de hablar, un poco esquemáticamente, de una posición de clase de esa “sorpresa”: desde una perspectiva “revolucionaria”, siempre cabe “esperar” (en el doble sentido de estar a la expectativa y de desear) algo semejante, si bien es imprevisible cuándo, y si, va a suceder. Especialmente si uno alberga el sano escepticismo de no confiar excesivamente en la capacidad (no digo la voluntad) de los gobiernos “progres” o “desarrollistas” para contener la crisis cuando le llegan sus límites. Lo cual viene a cuento de una referencia que hicimos muy al pasar: de ninguna manera son comparables estos procesos al “argentinazo” del 2001/2002. Por una sencilla razón –entre otras seguramente más complejas–: el “argentinazo” se sitúa epocalmente al principio de un proceso de restauración (al cual el propio movimiento, al no encontrar una salida radical, en cierto modo le dio impulso) del orden burgués en crisis semiterminal. Estos movimientos, en cambio (aunque insistamos en todas sus diferencias contextuales), están al final de esas restauraciones.

“Al final”, digo, en el sentido de que ellas ya han dado –cuando y si lo han hecho– todas las concesiones que podían dentro de los límites de los respectivos “modelos”. Esa experiencia los pueblos ya la hicieron: a partir del nuevo “vacío” que quizá se abra, tendrán que imaginar otra. Aún cuando en lo inmediato ello no se realizara, habrán quedado las huellas. Que pueden servir de guía para nuevos pasos. Y ya llegará, quizá, el galope.

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1 David Fromkin: A Peace to End All Peace. The Fall of the Ottoman Empire and the Creation of the Modern Middle East, New York, Holt, 2009.

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