Cita en un pasaje parisino

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ARIANE DÍAZ

Comité de redacción.

Número 20, junio 2015.

Con la salida del segundo volumen de la Obra de los pasajes, de Abada Editores, se suma otra traducción al castellano de los escritos de Walter Benjamin que, esperados por décadas, animaron el debate sobre el conjunto de la obra del pensador marxista y judío alemán que muriera en 1940 cercado por los nazis.

 

Este escrito, que trata de los pasajes de París, se inició al aire libre de un cielo azul sin nubes curvado sobre el follaje, y sin embargo ha quedado cubierto con el polvo de muchos siglos por millones de hojas en las que se agitaban la fresca brisa del afán, el pesado aliento del investigador, la tormenta del celo juvenil y el soplo indolente de la curiosidad. Pues el cielo estival pintado en la sala de lectura de la Biblioteca Nacional de París, mirando hacia abajo desde las arcadas, extendió su cubierta, soñadora y sin luz, sobre él [460 [1]].

Así define Benjamin su arduo trabajo en un proyecto que ocupó más de la última década de su vida. Lo que se conoce hoy como “Obra” o “Libro” de los pasajes, un monumental conjunto de citas, comentarios y aforismos, con sus más de mil páginas constituirían la base de una obra que consideraba la más importante de su producción, y que no pudo concluir. Su objeto era mucho más abarcador que las modernas estructuras de vidrio y hierro que florecieron en el París decimonónico, “templos del capital mercantil”, que le sirvieran de disparador: Benjamin buscaba desentrañar, a través de elementos propios de la “capital de la modernidad” del siglo XIX, los mecanismos sociales y culturales de la sociedad capitalista que moldeaban la conciencia y las prácticas de quienes la habitaban.

El libro tal como fue publicado se constituye de una serie de carpetas divididas por temas –como la moda, la publicidad, los conspiradores, la Comuna, Baudelaire, Marx …–, para los cuales Benjamin fue reuniendo material de 1927 a 1929 y de 1934 a 1940. Se suman los resúmenes de 1935 y 1939, informes de los editores y un importante número de cartas con miembros del Instituto de Frankfurt –en relación al cual desarrolló este trabajo– como Adorno y Horkheimer, pero también con otras amistades político-teóricas, como Scholem, Brecht, Arendt, Karplus o Kracauer.

El proyecto era tan importante para Benjamin que fue uno de los argumentos para no dejar París –donde estaban sus fuentes [967]–, aun cuando sus amigos lo apremiaban a abandonar una Europa donde la sombra del fascismo se extendía sin pausa. Cuando finalmente decide salir de Francia, en condiciones precarias, le pide al entonces miembro de la Biblioteca Nacional, Georges Bataille, que guarde sus archivos. Cerca de la meta, siente sin embargo que ya es tarde y toma la trágica decisión de acabar con su vida. Serán sus amistades las que seguirán el rastro de estos escritos e intentarán la nada sencilla tarea de preparar su publicación, un desafío al que especialmente se volcó primero Adorno –los manuscritos le fueron entregados en 1947– y que finalmente concluyó en 1982 un alumno suyo, Rolf Tiedemann.

Los escritos, los artículos y la correspondencia muestran las distintas etapas que abarcó el proyecto, sus cambios de enfoque y también la convulsiva situación política que Benjamin recorrió en esos 13 años. Su carácter fragmentario y de archivo, las anotaciones a veces más desarrolladas, a veces escuetas, no pocas veces contradictorias, han llevado a largos debates sobre la interpretación del conjunto del legado de Benjamin, ya que la amplia mayoría de los trabajos terminados durante este período se relacionaban con las preocupaciones temáticas que contemplaban el proyecto, o están tomadas de allí.

Recorre estos escritos una constante impugnación de lo que se presenta como “orgánico”, es decir, aquello que busca explicar y justificar determinados desarrollos como necesarios y naturales: puede ser una versión de la historia interpretada como progreso, o el concepto de arte aurático como totalidad autónoma, o también la confianza política del comunismo oficial en el automatismo del avance de las fuerzas productivas. En otros artículos hemos analizado algunos de estos aspectos, que son sin duda centrales en el proyecto [2]. Nos centraremos aquí en aspectos metodológicos que propone Benjamin, a los que dedica una carpeta del libro, que ha sido motivo de debate con sus contemporáneos y entre sus lectores actuales, y que involucran su lectura del marxismo.

 

El montaje como método

Sobre la forma en la que Benjamin usaría estos materiales no puede más que especularse. Sin embargo, la acumulación comentada de citas es más que un registro de fuentes. Como él postula, su método será el del “montaje literario. No tengo nada que decir. Sólo que mostrar”; agregando su intención de: “Descubrir entonces en el análisis del pequeño momento singular, el cristal del acontecer total. Así pues, romper con el naturalismo histórico vulgar. Captar la construcción de la historia en cuanto tal. En estructura de comentario” [462/3].

Los elementos en los que se detiene son para Benjamin la oportunidad de formular un materialismo histórico que se aleje de las fórmulas dogmáticas sobre las relaciones entre base y superestructura como reflejo, sin por ello dejar de ser materialista. ¿Cómo intentará definir Benjamin esta relación?

La superestructura es la expresión de la base. Las condiciones económicas bajo las que existe la sociedad alcanzan expresión en la superestructura; es lo mismo que el que se duerme con el estómago demasiado lleno: su estómago encontrará su expresión en el contenido de lo soñado, pero no su reflejo, aunque el estómago pueda “condicionar” causalmente este contenido [397].

Su interés por determinados estilos y autores tiene que ver con esta preocupación por analizar una producción cultural que expresa esa base de forma no lineal sino productiva –sintomática podríamos decir en términos de Freud, también presente en sus reflexiones–. En mucho del arte moderno y vanguardista que le fue contemporáneo, Benjamin vio características disruptivas que permitían también prevenir otro riesgo que en muchos casos aparece combinado con el positivismo economicista: la justificación teleológica de la historia. En Baudelaire encontrará un novedoso uso de la alegoría con efectos anti-trascendentales; en el surrealismo, el choque desprejuiciado de elementos disímiles que cuestionaban una idea de arte autónomo; en Brecht, la introducción de elementos que rompen la catarsis aristotélica; en Proust, la memoria involuntaria que se resiste a la homogeneización del recuerdo ordenado.

Las reflexiones metodológicas de Benjamin están estrechamente ligadas a su impugnación de la historia como progreso –la carpeta N es titulada “Teoría del conocimiento, teoría del progreso”–. Las versiones que consideran al pasado como algo cerrado sobre sí, cuya simple continuidad causal explicaría el presente, cumplen la función de justificar “que todo siga igual”, borrando los posibles fallidos y posibilidades que latían en él. Es por eso un recurso habitual del relato de los vencedores, pero también una debilidad de versiones marxistas, como la de la socialdemocracia, que presentaba la historia como un continuo avance al socialismo –en el mismo atolladero podría sumarse al stalinismo, algo que Benjamin no hace explícitamente–. Su propuesta planteará otra estrategia: “Se puede considerar como uno de los objetivos metódicos de este trabajo mostrar claramente un materialismo histórico que ha aniquilado en su interior la idea de progreso. […] Su concepto principal no es el progreso, sino la actualización” [462/3].

Su idea de actualización supone que el pasado solo se hace inteligible para una determinada época, que lo interpreta desde sus contradicciones. El pasado no es un terreno clausurado que pueda describirse como “lo que fue”, sino un terreno de tensiones que pueden liberarse para el presente. No basta con que el método dialéctico sea justo con la situación histórica concreta de su objeto, sino que también lo sea con la situación histórica concreta de su interés por ese objeto. La consecuencia de este cambio de perspectiva es que: “Acercarse así a lo que ha sido no significa, como hasta ahora, tratarlo de modo histórico, sino de modo político” [397]. El materialista histórico entonces debe proceder hacia una reconstrucción que presuponga una destrucción de las pretensiones organicistas [472] y que busque liberar para la práctica actual las fuerzas de luchas pasadas borradas de la historia oficial [3]. Para ello sus recursos serán las imágenes dialécticas, las constelaciones y una dialéctica detenida, que era lo que buscaba provocar con esos elementos arrancados de la producción cultural del siglo XIX. Dice:

No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: de naturaleza figurativa, no temporal [465].

En las imágenes dialécticas, formadas por el choque de elementos disímiles –Benjamin insiste en que no deben ser continuas [472]–, veía la posibilidad de detener en un instante significativo el curso del pensamiento sobre un fenómeno que, inserto en la cadena de la continuidad histórica, aparece revestido de una familiaridad que debe cuestionarse. Las constelaciones así posibles entre presente y pasado eran tanto conceptuales como perceptuales y buscaban salirse de la persistente concepción de una racionalidad abstracta separada de la experiencia perceptiva de lo concreto (un problema del que se ocupó la estética desde el siglo XVIII). Se trataba de una dialéctica materialista porque dichas imágenes y sus elementos eran concretos; pero, confiaba Benjamin, escapaban a la relación especular de un materialismo vulgar porque requerían la fantasía del materialista dialéctico para descubrirlas, y al teleologismo, porque no buscaban una reconciliación de esos elementos sino romper el continuum que las acallaba.

Estos recursos pueden ser tan inspiradores y certeros en los problemas que quiere atacar, como problemáticos en su concepción y aplicación. Algunas de estas falencias parece haberlas visualizado el propio Benjamin, que se ocupa por ejemplo de separar su concepción de la historia de la del “eterno retorno” de Nietzsche [145] después de citarlo profusamente. Pero otras fueron señaladas por sus interlocutores.

Horkheimer le señala en una carta que si no incorpora alguna concepción de conclusividad, su constatación de lo inconcluso se convierte en idealista: “Los golpeados han sido realmente golpeados […]. Si se toma lo inconcluso con toda seriedad, entonces hay que creer en el juicio final”. El intento de respuesta de Benjamin remite a la rememoración como posible “correctivo”, que puede modificar lo que la ciencia estableció como “dado”. Pero como él mismo reconoce, está entrando aquí en el terreno de la teología [473] y no parece una respuesta satisfactoria a la acusación de idealismo o de relativismo.

Adorno, con quien compartía una concepción filosófica que podría considerarse paralela, sin embargo criticaría la aplicación que hace Benjamin de estas ideas [4]. No sin reticencias, Benjamin aceptará algunas de ellas. Pero el conjunto de estos materiales muestran hasta qué punto estas concepciones estaban enraizadas en los intentos de Benjamin a un nivel que, de haber podido desarrollarse, serían quizás más que matices.

En 1938 Benjamin se propone escribir un libro sobre Baudelaire que describe como una “miniatura” de su proyecto sobre los pasajes [955] y envía un fragmento para su publicación. La decepcionante respuesta de Adorno y el rechazo del artículo serán el episodio de mayor diferenciación entre ambos autores.

La primera objeción de Adorno tenía que ver con la comprensión del concepto de fetichismo de la mercancía: Adorno insistía en que en el tratamiento que le daba Benjamin a dicho fenómeno aparecía como un problema de la conciencia, cuando en El capital Marx lo definiera como un fenómeno objetivo. Efectivamente, en los materiales que componen la obra de los pasajes se encuentran citas de estos párrafos de Marx con comentarios que muestran que Benjamin no lograba captar la relación entre la esfera de la producción y la esfera de la circulación, que es a la que se dedica Benjamin en tanto formadora de la conciencia moderna. Las relaciones que en Marx constituyen el núcleo de contradicciones que habitan la mercancía, que por eso encabezan la exposición de la estructura capitalista, son en varias oportunidades confundidas por Benjamin [449 por ejemplo], o simplemente registradas sin comentarios.

Especialmente en el aspecto metodológico, Adorno le señala que el “montaje” carece de mediaciones teóricas, y el resultado es que las imágenes dialécticas que busca terminan en meras yuxtaposiciones entre las cuales la relación es entonces, o bien mecanicista –peligro que justamente estaba en el origen de su búsqueda teórica–, o bien “mágica” [5]. Para 1939 Benjamin reescribiría este trabajo tomando las críticas de Adorno, que finalmente se publicaría como “Sobre algunos temas en Baudelaire”, retomando la gran mayoría de la carpeta más voluminosa del proyecto, dedicada a Baudelaire.

 

La lectura de Marx

Veamos los postulados metodológicos de Benjamin en relación con aquellos de Marx. Puede destacarse en ambos autores dos coincidencias importantes: la impugnación de las abstracciones vacías que se imponen sobre lo concreto y el rechazo de toda teleología. Benjamin cita un pasaje de un epílogo de Marx que, podemos suponer, le interesó por ese aspecto:

“La investigación tiene que apropiarse en detalle del material, analizar sus diversas formas de desarrollo y rastrear su conexión interna. Sólo cuando se haya realizado este trabajo, se puede exponer el movimiento real como corresponde. Si esto sucede, reflejándose entonces idealmente la vida del material, puede parecer que nos las habemos con una construcción a priori” [468].

En esa misma línea metodológica, Marx no pretendía explicar desde el pasado el presente como mera causalidad y de hecho en los Grundrisse (material que Benjamin no conoció) apela a la famosa imagen de que la anatomía más compleja del hombre explica la del mono, es decir, que el pensamiento no sigue el curso histórico. Algunos de estos planteos podrían haber sido contemplados por Benjamin como una reafirmación de su intento de rescatar elementos del pasado desde el presente, sobre todo porque lo que se jugaba también allí, para Marx, era que las categorías y conceptos son “descubiertos” en determinados momentos históricos, cuando aquellos fenómenos que explican se han extendido en la realidad.

Pero en el mismo pasaje Marx habla de exponer el “movimiento real”, lo que parece contradecir su “dialéctica detenida” y, en el mismo texto, refiere al arduo trabajo del teórico que no debe identificar sus categorías con el desarrollo de lo real, ni el método de investigación con el de exposición; esto parece estar lejos del método de montaje.

Podría considerarse que la oposición entre movimiento y quietud no es esencial si de lo que se trata es de dos formas de caracterizar una dialéctica antiteleológica, pero Benjamin excluye un elemento central de ese epílogo que difícilmente pueda congeniarse con su alabanza de lo fragmentario: las referencias de Marx allí suponen una fuerte idea de totalidad jerarquizada dentro de la cual las categorías se redefinen en sus relaciones, como dejaría plasmado en los Grundrisse, de las más simples a las más complejas, de las más abstractas a las más concretas. No se trata de una totalidad predeterminada sino abierta a la lucha de clases, pero sí constituye el marco en que las contradicciones de la mercancía “pueden moverse”, si no “resolverse”.

No es que Marx haya entendido que “la historia del capital sólo puede ser construida en el marco acerado y extendido de una teoría” [6], sino que justamente –y ello ha llevado a largas discusiones entre las corrientes marxistas– El capital no es un libro de historia, ni del surgimiento del capitalismo ni de formaciones sociales previas. Que algunos de estos elementos puedan apreciarse desde la estructura más rica y más concreta que explica, o que en ello utilice abundante material histórico [7], no significa que su intento fuera encontrar un elemento que fijado en un estadío previo originario, como los pasajes, ilumine en su choque con el presente esa estructura. Si la relación entre método y concepción histórica tiene su importancia en el marxismo, la articulación de Benjamin parece forzarla hacia un debate por la historia que no permite dar cuenta de la complejidad del método de Marx.

Benjamin menciona en la carpeta dedicada a Marx que pertenecía a una generación cuya experiencia marcaba que “el capitalismo no moriría de muerte natural” [678]. A pesar de las diferencias que puedan establecerse en su idiosincrática lectura del marxismo, esta conclusión es probablemente lo que lo llevó a un proyecto teórico que consideró además político, en el que abundaban estilos, personajes y tradiciones que leía como activos desafiantes de la normalidad burguesa y es cierto que, a pesar de la sombría época que le tocó transitar, estuvo lejos del escepticismo que en Adorno y Horkheimer terminó limitando incluso la confianza en una práctica crítica [8]. En ello seguramente Benjamin se mantuvo mucho más cerca de Marx que lo que pretendiera su amigo Adorno.

[1] La cita es de la edición de Madrid, Akal, 2005. Las referencias a esta edición se indicarán entre corchetes.

[2] “De la utopía a la manipulación”, Lucha de Clases 7, “Dialéctica e historia” y “Benjamin y Brecht de Erdmut Wizisla”, Lucha de Clases 8 y “Huellas de las vangaurdias” en Vedda (comp.), Constelaciones dialécticas, Bs. As., Herramienta, 2008.

[3] Aunque este apartado se centra en una lectura del materialismo histórico, la actualización está marcada por la teología, cuyos elementos aparecen más claramente en sus tesis “Sobre el concepto de la historia”, borradores inconclusos que llevaba consigo al salir de París. Este nexo con la teología ha sido uno de los problemas de su obra más discutidos por los marxistas. En el artículo citado “Dialéctica e historia” discutimos algunas de sus interpretaciones.

[4] Estas críticas no estaban exentas de motivos políticos. Benjamin fue siempre más entusiasta con las posibilidades de una práctica política concreta, mientras que Adorno intentó mantener una autonomía de la crítica que no dejó de ser nunca un marcado escepticismo hacia la política revolucionaria en general. Para las convergencias y divergencias entre ambos ver Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa, México, Siglo XXI, 1981.

[5] Ver el intercambio epistolar citado en Buck-Morss, Origen…, ob. cit.

[6] Gesammelte Schriften I, citado en Leslie, Walter Benjamin overpowering conformism, Londres, Pluto Press, 2000, p.197.

[7] Algunos de estos elementos en Marx los tratamos en “El camino del método” en IdZ 18.

[8] Dicho cambio puede verificarse en la introducción a Dialéctica del iluminismo de Adorno y Horkheimer.

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