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Dialéctica y marxismo: Hegel y la Fenomenología del Espíritu

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con unas líneas sobre el célebre libro de Hegel, que sería punto de referencia para algunas de las reflexiones filosóficas de Marx.

Juan Dal Maso

juandalmaso@gmail.com

Domingo 24 de julio de 2016 | 00:00

Señalábamos en la nota anterior de esta serie que durante el período que va de 1803 a 1807 Hegel profundizaría sus diferencias con Schelling hasta llegar a una ruptura abierta en la Fenomenología del Espíritu. Este texto, sumamente complejo y discutido, fue terminado por Hegel el 13 de octubre de 1806, la noche anterior a la batalla de Jena, en la que las tropas de Napoleón derrotaron a las de Federico Guillermo III de Prusia.

El Prólogo fue enviado al editor para ser agregado al libro, ya en la imprenta, el 10 de enero de 1807 y constituye una primera exposición del método dialéctico propiamente hegeliano. Para esta introducción elemental, tomaremos como referencia la segunda edición de la Fenomenología del Espíritu publicada por Pre-Textos en 2009, con traducción al español, estudio introductorio y notas de Manuel Jiménez Redondo, así como las lecciones de Héctor Raurich reunidas en el volumen Hegel y la lógica de la pasión, publicado por Marymar en 1976.

Hegel parte de señalar que el acceso a “lo absoluto” (conocimiento de lo universal que contiene lo particular) sólo puede darse a través de la forma de la ciencia. Aquí el término ciencia no remite a la variante más “experimental” de aquella, sino a una idea, propiamente “alemana” de “sistema”, es decir, un conjunto de proposiciones teóricas interrelacionadas que busca asumir la forma de una totalidad. La verdad se conoce a través del sistema científico de la verdad, que supera las consideraciones generales abstractas para captar en sus múltiples determinaciones el propio movimiento del objeto de la ciencia (sea la naturaleza, la historia, el Estado o la historia de la filosofía). Hegel denomina concepto a este movimiento de determinar el objeto para arribar al conocimiento de lo verdadero (singular, que une lo universal y particular) y es lo que distingue a la ciencia.

Para Hegel, la posición de Schelling, que postulaba una “intuición intelectual” como modo de conocimiento inmediato de lo absoluto, el cual asumía la forma de una sustancia indeterminada, implicaba caer en un formalismo carente de desarrollo y contenido. Por eso, su propuesta filosófica consiste en entender lo absoluto no sólo como sustancia (que es) sino también como sujeto (que piensa).

Aquí resulta importante destacar que en el propio pensamiento de Hegel el idealismo distorsiona la dialéctica. Esto significa que para desarrollar esta idea de que “la sustancia es sujeto” Hegel construye un sujeto mistificado que es el Espíritu (espíritu del pueblo en la historia nacional, espíritu del mundo en la historia universal), que es un sujeto colectivo pero no es un sujeto concreto (la sociedad, la clase o el Estado) sino una abstracción construida a partir de las prácticas humanas, pero que se presenta por encima de estas. Esta operación tiene efectos contradictorios. Por un lado, representa de algún modo la idea de que la humanidad construye una segunda naturaleza a través de las relaciones sociales y la cultura. Por otro, pone en el lugar del sujeto una idea creada a partir de una abstracción que ubica a los sujetos reales como resultado de una alienación u objetivación del Espíritu. Veremos más adelante que Marx criticaba este procedimiento, sobre todo en la Filosofía del Estado de Hegel.

En el caso concreto de la Fenomenología del Espíritu, Hegel busca mostrar la experiencia de la consciencia que se relaciona con la sustancia (que es sustancia espiritual, por lo dicho anteriormente) en tanto objeto de la conciencia. Esto implica que la contraposición de sustancia y sujeto es un estadio necesario en el desarrollo de la verdad que luego será superado por la identidad de ambos términos como resultado del recorrido de la conciencia hacia la ciencia.

En este contexto, Hegel propone entender la verdad y lo absoluto como un resultado a través de un devenir que es un proceso de mediación (ver segunda nota de esta serie), propio de la Razón, que transforma la oposición entre sustancia y sujeto en el proceso de vuelta a su unidad, a través de la reflexión filosófica.

Acorde a sus simpatías por la Revolución Francesa, Hegel considera que el espíritu de los tiempos modernos impone a la filosofía la tarea de superar cualquier saber de tipo “esotérico” (sólo apto para iniciados o genios) y proveer a la consciencia común la escalerilla que le permita elevarse hasta la ciencia.

Este camino de la conciencia común hasta la ciencia es el que intentaría reconstruir la Fenomenología del Espíritu, considerada como la primera parte del sistema científico de la verdad propuesto por Hegel, llevando al individuo particular por los distintos estadios de la conformación del espíritu del mundo, apropiándoselos por la vía del pensamiento conceptual, es decir, interiorizándolos sin tener que recorrer cada una de estas etapas tal cual fueron en la historia real.

En este marco, Hegel relativiza las oposiciones entre las nociones clásicas de lo verdadero y lo falso, como parte de un movimiento necesario. Si se sabe algo falsamente, es decir si el objeto está en desigualdad con el saber, precisamente de esa desigualdad surge el movimiento “negativo”, es decir de mediaciones que van superando las aproximaciones parciales al conocimiento del objeto, que permite llegar a la verdad.

Por este motivo, considera que el conocimiento histórico y el matemático no se adaptan a las necesidades conceptuales de la filosofía, uno por ser poco conceptual y el otro por ser formal.

Hegel reivindica el Entendimiento (noción tomada de Kant) como facultad de conocer el objeto en sus determinaciones parciales pero cuestiona el uso arbitrario de la estructura de tres términos planteada por Kant en su tabla de categorías de la Analítica Trascendental. Kant señalaba que en relación con los criterios de cantidad, cualidad, relación y modo, correspondían tres tipos de juicios y tres tipos de categorías. Esta estructura de tres términos fue retomada por Fichte en su Doctrina de la Ciencia, como tesis, antítesis y síntesis, para dar una explicación de la relación entre el sujeto activo y el mundo objetivo y su unidad. Para Hegel, esta triplicidad era utilizada por los schellingianos como un esquema externo al objeto y en el cual había que encajar los contenidos a la fuerza.

Hegel propone un método distinto, que es reconstruir el Todo en su movimiento, un movimiento de negaciones y superación de estas negaciones, en el que se puede reconocer la famosa “ley” de la dialéctica conocida como “negación de la negación”, reconstruyendo mediante el concepto el movimiento del objeto.

El método dialéctico, en este contexto, es simplemente la estructura de la progresión de este devenir superando los conceptos fijos e inmutables y las determinaciones parciales, cada uno de los cuales quedan contenidos como un momento “necesario” del proceso de desarrollo conceptual en su conjunto, cuestión que abordaría más ampliamente en su posterior Ciencia de la Lógica.

Recapitulando: Hegel propone una dialéctica consistente en un proceso de determinaciones conceptuales que buscan alcanzar un conocimiento totalizante. Este proceso consiste en un devenir de mediaciones, caracterizadas por el desarrollo de las contradicciones internas de cada categoría del pensamiento, que da lugar a una nueva categoría que supera y contiene la anterior, en el que cada momento del proceso es necesario y en el que la verdad es un resultado. La forma específicamente idealista de esta propuesta presenta este desarrollo como un “auto-movimiento” del Espíritu, es decir como un proceso en el cual un Sujeto mistificado se aliena en la realidad y vuelve a su unidad. Este trámite dialéctico es el que aplica Hegel a todos los planos de la realidad y el pensamiento.

En el caso específico de la Fenomenología del Espíritu, la dialéctica se desarrolla a partir de la inadecuación entre la certeza que la conciencia tiene del objeto y su verdad (que no coincide con la certeza). Esto dará lugar a la sucesión de un conjunto de figuras (término asociado a la estética de Schiller como unidad viva de forma y contenido) de la consciencia que van surgiendo de la propia experiencia que la conciencia hace sobre el objeto: éste resulta ser distinto de lo que parecía y por ende requiere una nueva figura para aprehenderlo. La nueva figura a su vez, constituye una superación de la anterior, que a su vez la incluye y toma como punto de partida. Por ejemplo, la primera figura de la consciencia es la “certeza sensible”, en la que se presenta el objeto en su estado más simple e inmediato, pero de la experiencia que hace la consciencia de este objeto inmediato surge la verdad de que el objeto es una cosa con propiedades, que requieren una nueva figura de la conciencia para aprehenderlo, que Hegel llama “percepción”, la que realizará en relación con su nuevo objeto (cosa con múltiples propiedades) una nueva experiencia que impulsa el desarrollo de conjunto.

A través de esta dialéctica de certeza y verdad, Hegel traza un recorrido que abarca de los capítulos I al V la fenomenología de la conciencia propiamente dicha y en los capítulos VI, VII y VIII una fenomenología del espíritu en el sentido hegeliano del vocablo, es decir como sujeto colectivo mistificado, protagonista de la historia, la cultura, la religión y el saber absoluto.

Continuará.








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